Проблема духовности в христианском мировоззрении очень тесно связана с проблемой развития личности. Тема развития личности на сегодняшний день является одной из актуальных тем образования, психологии, педагогики. Это послужило одной из причин обращения к проблематике этого исследования. Вторая причина связана с тем, что сегодня такие понятия, как личность, духовность, теряют свое значение, свой первоначальный смысл, и перед исследователем стоит задача возвращения им своего изначального содержания.
Одним из источников содержания этих понятий является святоотеческое наследие. Но для современного человека символический язык писаний святых отцов не всегда доступен. Педагогическая антропология К. Д. Ушинского по своей сути соответствует православной антропологии, поэтому возьмем на себя смелость сказать, что проблемы духовности в контексте православной психологии личности частично освещены К. Д. Ушинским и имеют более рациональный, современный подход. Знания о человеке, изложенные в антропологии К. Д. Ушинского, для современного исследовательского ума более близки по форме и по содержанию. Не последняя причина такого интереса к этой теме связана с выдающейся способностью Ушинского реализовывать основные онтологические принципы православной антропологии на уровне психологического и педагогического дискурса.
К. Д. Ушинский в своей антропологии не касается разработки категории личности человека, но логика его размышлений о человеке, о проявлении его основных природных сил: познавательной, волевой, эмоциональной, вписана в контекст духовной, личностной проблематики.
Категория духовности — это категория, которая помогает выявить сущность человека, его отличие от животных, и К. Д. Ушинский в своей антропологии доказывает присутствие печати духа на всех уровнях состава человека, начиная от физиологических процессов и заканчивая нравственными. Он говорит, что «человеку присуща вера во всеобщую причинность всех явлений… источник этой уверенности не в душе, а в духе человека, то есть в тех особенностях человеческой души, присутствием которых только и можно объяснить себе явления, отличающие жизнь человека от жизни животных»[1].
«Человек верит в общезаконность вселенной, т. к. чувствует ее в себе»[2]. Именно чувство присутствия «общезаконности вселенной» внутри человека управляет его опытом и наблюдением, и с этой точки зрения он одновременно микрокосм и личность. В исследовании автор попытается сделать акцент на тех вопросах, которые интересовали ученого: человек как личность и как духовное существо.
Согласно Библии, Бог сотворил бессловесные одушевленные существа по роду их, а человека по его частной неделимой природе, как единичную особенную личность, подобную Себе (Быт 1. 26–27).
К существенным свойствам человеческой души, делающим ее существо личным (ипостасным), принадлежат сознание, самосознание и свобода.
Все разнообразные действия человека отражаются в едином его сознании и все эти действия человек относит к самому себе. Виктор Несмелов определял сознание как форму взаимодействия духа и мира[3]. Святитель Феофан Затворник говорил, что «сознание — это такое свойство, по коему человек, утверждая свое собственное бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя, а себя от них, говорит о себе — я, а не они, а о тех — они, а не я. Оно (сознание) получает название самосознание, когда обращается внутрь, к себе исключительно. В сем обращении в себя оно опять может отличать себя от своих действий или свое бытие от того, что исходит из него, возносясь как бы над тем и другим»[4].
К. Д. Ушинский углубляет на психологическом уровне, используя понятийный язык науки, понимание самосознания человека как личностного свойства. «В самосознании к сознанию вещи прибавляется сознание того, что знание принадлежит мне. Мы можем на себе проверить отдельность сознания от самосознания: так, в крайней степени страсти мы не думаем, что она нам принадлежит, теряем самосознание, хотя сознание остается, — делаемся животными. Чем сильнее самосознание, тем сильнее самообладание, которое из него вытекает. Человек должен заботиться, чтобы всегда самосознание было выше всего незначительного»[5].
Для психологов очень интересно уточнение К. Д. Ушинского, связанное с проблемой разграничения процесса самосознания и процессов, обслуживающих его: интроспекции и рефлексии. К. Д. Ушинский утверждает, что основная характеристика самосознания — это способность образовывать понятия о самих понятиях, чувствах, желаниях. Эта работа нашего духа, особенно его частной способности — разума. Он говорит, что «способность чувствовать, сравнивать и различать предметы своих ощущений есть сознание; способность обращать мысль на саму себя, наблюдать не предметы чувства, а само чувство; не только желать, но и думать о собственном желании — это и есть самосознание, корень свободы выбора, языка, психологии, логики, грамматики, эстетики»[6].
Святые отцы разумность души человека тесно связывают с самовластием. Только разумная и сознательная тварь имеет самовластие (произволение), в котором проявляется дар свободы. Свобода также связана с развитием разумности. «Вместе с разумом входит и свободная воля, соединенная с ним по природе»[7]. Человек, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведется ею, вследствие чего и желая чего-либо, если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним[8]. Таким образом, человек по свободе делает добро или зло. Человек имеет самовластие свободы.
К. Д. Ушинский также подчеркивает, что самосознание дает свободу человеческой воле. «Имея возможность сознавать в нас страсть, мы имеем возможность и владеть ею. Если страсть действует в нас, то мы в ней, и она несет нас, как поток воздуха несет воздушный шар, но как только мы осознаем страсть, то мы уже вне ее и можем выбрать точку опоры, чтобы удержаться, — будет ли эта точка сознание долга или другая страсть. Это чувство возможности и есть чувство свободы воли»[9].
Таким образом, свобода души по Ушинскому вытекает из свободы самосознания: «…если я чувствую стремление, но и осознаю, что его имею, то могу и остановить его»[10]. К. Д. Ушинский утверждает, что свобода души ограничена пределами сознания, он ставит проблему несоизмеримости разума с присущим чувством свободы. Он считает, что наличие факта свободы неоспоримо, и на нем строится вся нравственная деятельность, но факт свободы непостижим, мы можем видеть только его следствие. «Человек пользуется свободой, но не может понять, а понять ее, значит ограничить»[11].
В соответствии с православной антропологией преимущественно образ Триипостасного Божества напечатлен в духовной части человеческого естества как более сродной природе Божественной. Он распространяется на весь состав человека, но напечатлен, прежде всего, в силе словесной — в духе, в уме. Дух человеческий есть та сила, которую вдунул Бог в лицо человека при сотворении его и в которой собственно и лежит образ и подобие Божие. Дух — сила словесности, разделяемая на три частные силы: ум, разум, дух. Ум символизирует образ Отца (основная его функция — общение с духовным миром, установление отношений с духовным миром, с Творцом); мысль, произнесенное слово, разум символизируют образ Сына (основная функция — выражать опыт общения с духовным миром через мысль и слово); дух символизирует образ Святаго Духа (основная функция — направление нашего движения, наше предпочтение, наша любовь, чувства)[12].
Святитель Игнатий Брянчанинов подчеркивает, что ум говорит посредством слова, а слово проявляется посредством духа. В существовании мысли и духа является существование ума. Мысль, являясь в стране вещества, воплощается в звуки и знаки, ум употребляет слово, слово облекается в звуки и буквы[13]. К. Д. Ушинский подчеркивает единство духовных сил, которые объединяет самосознание, у животных нет способности самонаблюдения и потому нет слова, что именно способность наблюдения себя, своих душевных процессов, способность самосознания есть творец слова.
К. Д. Ушинский утверждал, что именно слово и идея — эти дары духа, развили природные силы человека, в частности его рассудок, до такой степени, на которой он кажется не имеющим ничего общего с рассудком животного.
Продолжая эту мысль, он говорит, «что только в слове и идее понятие совершенно отвлекается от частных признаков тех представлений, из которых оно выделилось, приобретает произвольный признак, созданный духом, получает печать духа и делается полною его собственностью»[14]. Ушинский в метафорической форме показал участие духа в процессе мышления, посредством слова и идеи. Этим он объяснял богатство и свободу нашего рассудка по сравнению с интеллектуальной деятельностью животных. Так же метафорически он показал диалектику отношения слова и идеи: «…в идеях мы сохраняем содержание библиотеки нашей памяти, а в словах сохраняем каталог этой библиотеки»[15].
В связи с этим становится понятным функционирование познавательной сферы человека и взаимосвязь в работе большого и малого ума. С точки зрения христианского мировоззрения, ум как способность духа проявляет себя на всех уровнях состава человека: как разум на уровне духа, как рассудок на душевном уровне, как восприятие и воображение на телесном уровне. К. Д. Ушинский показал диалектическое единство работы восприятия, воображения, рассудка, разума под руководством духа, пользуясь рациональным научным языком.
Многие философы, богословы подчеркивали значение инстанции я и важность рождения самого слова я в плане становления личности человека.
Феофан Затворник, основоположник православной психологии и систематизатор святоотеческого наследия по православной антропологии, утверждал, что человек — личность уникальная и неповторимая, обладающая самостоятельным сознанием, разумом, свободной волей. Он подчеркивал, что «все силы души сосредотачиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил души. Они в нем сконцентрированы и исходят из него как из фокуса. Личность — духовный центр сознания или самосознания и всех психических процессов, одаренных разумом существ. Через сознание человека течет непрерывный поток мыслей, ощущений, чувств, желаний, однако я руководит и направляет всю свою душевную деятельность. При всем многообразии действий и состояний человек сколько существует, сознает себя одной и той же личностью и может говорить о себе — я, сознавая свое лицо. Я — самое ценное и неизменяемое, характерная черта богоподобия»[16].
На этой мысли делал акцент философ М. Бубер, указывая специфические особенности слов: я, ты, он, она, оно, они. Он говорил, что они не обозначают нечто существующее, а порождают существование. Я–ты порождает мир отношений, я–оно порождает «опыт». Руководствуясь отношением я–оно, человек знакомится со структурностью мира, анализирует, расчленяет его, приобретает опыт. Сфера я–ты принципиально отлична, она предполагает взаимность, откликнутость, возможность ответа. Эта сфера сопричастности, а не познания. Опыт есть отдаление ты[17].
На онтологическом уровне духовное я человека, по мнению С. Л. Франка, рождается в отношениях с Богом, я–Ты (Бог). Бог взывает человека из небытия к бытию, называет его по имени, и в этих отношениях, в этом обращении таится потенциальная возможность человека ответить. Отношения человека с Богом являются почвой для развития его духовного я, наличного я (самости), самосознания, языка и слова.
К. Д. Ушинский тоже отводит самосознанию центральную роль. Он понимал влияние самосознания и «печати духа» на развитие языка в историческом контексте и в процессе онтогенеза. Он говорил, что «способность самосознания является источником слова, человеческого развития, свободы воли»[18]. Как человеческое слово на онтологическом уровне рождается благодаря живым отношениям человека с Богом, так и в истории человечества, и в онтогенезе человеческое слово рождается благодаря живому общению одного человека с другим, как с иконой Бога. Это не мог не чувствовать Ушинский, когда говорил, что «слово есть произведение общежития, человек, выросший в одиночку, останется немым, как зверь…»[19].
С христианской точки зрения эта мысль Ушинского понятна: в противоестественном, греховном состоянии человек практически лишен живых отношений с Богом, и если он лишается живых отношений с Его иконой — другим человеком, то слово в онтогенезе родиться не может. Это также подтверждает мысль, что человеческое самосознание является функцией отношения, общения. Категория отношения является центральной в символическом реализме, принципы которого отражены в педагогической антропологии Ушинского.
К. Д. Ушинский утверждал, что история языка связана с историей образования понятий. «Если человек видит новое явление и хочет другому выразить то, что он видел, то он обратит внимание, произведенное в нем самом новым явлением, и на то соотношение, в которое вступило в его уме это новое явление с прежними, общими и ему, и слушателю. Таким образом является потребность обобщения явлений, а вместе с тем и возможность обобщения, а вместе с тем и само обобщение, то есть понятие и его представитель — слово»[20].
К. Д. Ушинский делает вывод, что язык есть обобщение явлений, а самосознание и свобода — дар Творца. Он подчеркивал, что слова и обороты языка, которые усваивает ребенок, не сразу становятся его духовным достоянием. В историческом контексте язык создан самосознанием и свободной волей бесчисленного множества предшествующих поколений. В языке каждого народа слагаются результаты жизни, чувства, мыслей бесчисленного числа индивидов, язык которых он унаследовал. В онтогенезе ребенок сначала подражательно усваивает язык.
Особую роль в усвоении языка играет грамматика. К. Д. Ушинский называл грамматику «наукой очеловечивания человека… Грамматика, преподаваемая логически, начинает развивать самосознание человека»[21].
Таким образом, мы видим, что в ходе своего личностного развития человек углубляет свою интеграцию в реальность, самый высший уровень интеграции — это интеграция с нуминозным, в процессе общения с другими людьми, постепенно он выходит на личностный уровень общения с самим собой и с другими и одновременно с этим происходит становление его языка; язык становится достоянием его духа.
Такая диалектика и соотнесенность внутреннего (понятий) и внешнего (явлений) возможна, по мнению К. Д. Ушинского, «в силу того, что человек мыслящее и желающее существо»[22]. Продолжая эту мысль в дискурсе православной антропологии, можно сказать, что человек подчиняется теории символического реализма, сутью которой является диалектика отношений образа и Первообраза. Как образ Бога человек имеет естественное стремление к Истине. Ушинский говорил, что это стремление есть высшее достоинство человека, но он предостерегал, что из стремления к совершенству вырастают великие добродетели и пороки. «Только христианство может вести человека по этой великой и опасной дороге: оно устремляет нас к совершенству, но тут же смиряет нашу заносчивость, указывая живой идеал совершенства — Христа».
Примечания
[1] Ушинский К. Д. Собрание сочинений. М., 1950. Т. 8. С. 575.
[2] Там же.
[3] Несмелов В. Наука о человеке // Русская религиозная антропология. М., 1997.
[4] Феофан Затворник, свт. Начертания христианского нравоучения. М., 1998. Т. 1. Ч. 1. С. 189.
[5] Ушинский К. Д. Избранные труды. Кн. 4. С. 262.
[6] Ушинский К. Д. Указ. соч. С. 262.
[7] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 108.
[8] Там же.
[9] Ушинский К. Д. Указ. соч. Кн. 4. С. 263.
[10] Там же. С. 276.
[11] Там же. С. 276.
[12] Коржевский В., свящ. Пропедевтика аскетики: комментарии по православной святоотеческой психологии. М., 2004.
[13] Игнатий Брянчанинов, свт. Аскетические опыты. Собрание сочинений. В 6 тт. М., 2005.
[14] Ушинский К. Д. Собрание сочинений. Т. 8. С. 456.
[15] Там же.
[16] Феофан Затворник, свт. Указ. соч. Т. 1. Ч. 1. С. 188.
[17] Бубер М. Я –ты // Два образа веры. М., 1995. С. 16–93.
[18] Ушинский К. Д. Избранные труды. Кн. 4. С. 263.
[19] Там же. С. 265.
[20] Ушинский К. Д. Избранные труды. С. 266.
[21] Там же. С. 271.
[22] Ушинский К. Д. Собрание сочинений. Т. 8. С. 572. 25 Ушинский К. Д. Избранные труды. Кн. 4. С. 287.